jueves, 18 de enero de 2024

Inteligencia Artificial y paz


Por: Juan V. Chopin 

El mensaje del Papa Francisco con ocasión de celebrarse la 57 jornada por la paz retoma el tema de la IA y la refiere al tema de la paz. Este mensaje está desarrollado en ocho puntos: el primero presenta la tesis y el planteamiento general del problema; el segundo describe promesas y riesgos; el tercero alude a las machine learning; el cuarto advierte de los límite en el paradigma tecnocrático; el quinto presenta el problema ético en el desarrollo de la IA; el sexto aborda el uso de la tecnología para la guerra; el séptimo habla de la IA en el ámbito educativo; el ocho presenta los desafíos para el desarrollo del derecho internacional. 

1. Tesis y planteamiento general del problema. La valoración inicial del Papa acerca de la IA es positiva: «el progreso de la ciencia y de la técnica, en la medida en que contribuye a un mejor orden de la sociedad humana y a acrecentar la libertad y la comunión fraterna, lleva al perfeccionamiento del hombre y a la transformación del mundo». En Laudato Si’, ya había aclarado: «nadie pretende volver a la época de las cavernas» (LS, n. 114). Las cuestiones que le preocupan al Papa son las siguientes: «¿Cuáles serán las consecuencias, a medio y a largo plazo, de las nuevas tecnologías digitales? ¿Y qué impacto tendrán sobre la vida de los individuos y de la sociedad, sobre la estabilidad internacional y sobre la paz?» 

2. Promesas y riesgos. El primer riesgo identificado es la determinación de la libertad y la capacidad de elección, en cuanto que «las tecnologías que usan un gran número de algoritmos pueden extraer, de los rastros digitales dejados en internet, datos que permiten controlar los hábitos mentales y relacionales de las personas con fines comerciales o políticos, frecuentemente sin que ellos lo sepan, limitándoles el ejercicio consciente de la libertad de elección». Esto lleva a pensar, por una parte, que «la investigación científica y las innovaciones tecnológicas no están desencarnadas de la realidad ni son “neutrales”, y por otra parte, «tienen siempre una dimensión ética, estrictamente ligada a las decisiones de quien proyecta la experimentación y enfoca la producción hacia objetivos particulares». El pontífice nos recuerda que, si bien se habla al plural de «formas de inteligencia», sin embargo, son todas derivaciones de la única inteligencia humana: «estos son, a fin de cuentas, “fragmentarios”, en el sentido de que sólo pueden imitar o reproducir algunas funciones de la inteligencia humana». Por tanto, advierte el Papa, sería ingenuo «presumir a priori que su desarrollo aporte una contribución benéfica al futuro de la humanidad y a la paz entre los pueblos».  Por ello propone, desde el punto de vista de la ética, «instituir organismos encargados de examinar las cuestiones éticas emergentes y de tutelar los derechos de los que utilizan formas de inteligencia artificial o reciben su influencia». Se requiere, en suma, «una adecuada formación en la responsabilidad». Se trata, entonces, «de orientar la búsqueda técnico-científica hacia la consecución de la paz y del bien común, al servicio del desarrollo integral del hombre y de la comunidad», como criterio básico de actuación.

3. Las máquinas que aprenden solas (machine learning). En este punto, aunque el Papa no lo mencione, se accede al inicio de la cuarta revolución industrial: «desarrollos como el machine learning o como el aprendizaje profundo (deep learning) plantean cuestiones que trascienden los ámbitos de la tecnología y de la ingeniería y tienen que ver con una comprensión estrictamente conectada con el significado de la vida humana, los procesos básicos del conocimiento y la capacidad de la mente de alcanzar la verdad». El riesgo en este punto es la utilización negativa que se puede hacer de los datos para determinar el ánimo de las personas: «la discriminación, la interferencia en los procesos electorales, la implantación de una sociedad que vigila y controla a las personas, la exclusión digital y la intensificación de un individualismo cada vez más desvinculado de la colectividad. Todos estos factores corren el riesgo de alimentar los conflictos y de obstaculizar la paz».

4. El paradigma tecnocrático. El Papa está convencido de que «la mente humana nunca podrá agotar su riqueza, ni siquiera con la ayuda de los algoritmos más avanzados», y de que «por más prodigiosa que pueda ser nuestra capacidad de cálculo, habrá siempre un residuo inaccesible que escapa a cualquier intento de cuantificación». El peligro latente en cada operación de la IA es el sistema tecnocrático, «que alía la economía con la tecnología y privilegia el criterio de la eficiencia, tendiendo a ignorar todo aquello que no está vinculado con sus intereses inmediatos». El ser humano, «animado por una prometeica presunción de autosuficiencia» y «pensando en sobrepasar todo límite gracias a la técnica, corre el riesgo, en la obsesión de querer controlarlo todo, de perder el control de sí mismo, y en la búsqueda de una libertad absoluta, de caer en la espiral de una dictadura tecnológica».

5. El problema ético en el desarrollo de la IA. El primer problema identificado son las «formas de prejuicio y discriminación» a partir de los datos analizados. En segundo lugar, considerando que «con frecuencia las formas de inteligencia artificial parecen capaces de influenciar las decisiones de los individuos por medio de opciones predeterminadas asociadas a estímulos y persuasiones, o mediante sistemas de regulación de las elecciones personales basados en la organización de la información», ello supone una constante supervisión de quien las produce y de las instituciones que las usan. En tercer lugar, la clasificación de categorías de personas a partir de los datos puede crear conflictos en la vida real; por ello, «el respeto fundamental por la dignidad humana postula rechazar que la singularidad de la persona sea identificada con un conjunto de datos». Finalmente, el Papa alude al ámbito laboral: «en este contexto, no podemos dejar de considerar el impacto de las nuevas tecnologías en el ámbito laboral. Trabajos que en un tiempo eran competencia exclusiva de la mano de obra humana son rápidamente absorbidos por las aplicaciones industriales de la inteligencia artificial.

6. Uso de la tecnología para la guerra. Este punto lo presenta el Papa en modo de pregunta y recurriendo a la alegoría: «¿Transformaremos las espadas en arados?». De hecho, el arado es tecnología y la espada es tecnología aplicada a la guerra. El símil es bíblico, aparece en Isaías 2,4: «Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra». Se trata, pues, de un ejemplo de aplicación de la IA a la guerra: «La búsqueda de las tecnologías emergentes en el sector de los denominados “sistemas de armas autónomos letales”, incluido el uso bélico de la inteligencia artificial, es un gran motivo de preocupación ética». «Es imperioso -dice el Papa- garantizar una supervisión humana adecuada, significativa y coherente de los sistemas de armas». Por ello, «lo último que el mundo necesita es que las nuevas tecnologías contribuyan al injusto desarrollo del mercado y del comercio de las armas, promoviendo la locura de la guerra».

7. La IA en el ámbito educativo. La observación del Papa en este aspecto es muy precisa: «La educación en el uso de formas de inteligencia artificial debería centrarse sobre todo en promover el pensamiento crítico». De este modo, «las escuelas, las universidades y las sociedades científicas están llamadas a ayudar a los estudiantes y a los profesionales a hacer propios los aspectos sociales y éticos del desarrollo y el uso de la tecnología».

8. La IA y el derecho internacional. En el punto seis el Papa propone el diálogo como camino para una recta aplicación de la IA. En términos operativos considera que «el alcance global de la inteligencia artificial hace evidente que, junto a la responsabilidad de los estados soberanos de disciplinar internamente su uso, las organizaciones internacionales pueden desempeñar un rol decisivo en la consecución de acuerdos multilaterales y en la coordinación de su aplicación y actuación». Su propuesta va en la línea de «un tratado internacional vinculante, que regule el desarrollo y el uso de la inteligencia artificial en sus múltiples formas». En su propuesta, «es indispensable identificar los valores humanos que deberían estar en la base del compromiso de las sociedades para formular, adoptar y aplicar los marcos legislativos necesarios».


Algorética: Valoración final

El Papa considera que es el diálogo el camino equilibrado para no hacer de la tecnología una tiranía digital: «Una mirada humana y el deseo de un futuro mejor para nuestro mundo llevan a la necesidad de un diálogo interdisciplinar destinado a un desarrollo ético de los algoritmos».

A dicho proceso lo llama: «algorética», una expresión que une los términos «algoritmo» y «ética»; en ella se trata de «que los valores orienten los itinerarios de las nuevas tecnologías». En sentido intregral considera que «las cuestiones éticas deberían ser tenidas en cuenta desde el inicio de la investigación, así como en las fases de experimentación, planificación, distribución y comercialización. Este es el enfoque de la ética de la planificación, en el que las instituciones educativas y los responsables del proceso decisional tienen un rol esencial que desempeñar».

En términos de regulación jurídica propone «un tratado internacional vinculante, que regule el desarrollo y el uso de la inteligencia artificial en sus múltiples formas».

 

 

martes, 16 de enero de 2024

La autocracia electoral como parásito político

 

 Por: Juan V. Chopin

Se denomina «autócrata» a una persona que ejerce por sí sola la autoridad suprema de un Estado. Su régimen político es la «autocracia», que es la forma de gobierno en la cual la voluntad de una sola persona es la suprema ley. Por ello, al autócrata se le confunde con el dictador, el tirano, el déspota y el sátrapa.

La autocracia es un «parásito político» (sit venia verbo) en tanto utiliza el sistema democrático para instalarse en el poder, pero una vez que está dentro del sistema, lo debilita y no decide matarlo de inmediato, porque le ayuda a mantenerse con vida.

Una autocracia se dice «electoral» cuando simula a un sistema democrático basado en elecciones populares. Así, las elecciones celebradas dentro de la autocracia electoral destacan por el control. Es decir, existe una sensación de democracia en cuanto a que los ciudadanos pueden votar y elegir a sus representantes, pero en realidad se vigila y presiona o bien a los candidatos o bien a los electores (Pascual: 2022). 

El autócrata electoral apela, como argumento esencial, al respaldo popular para justificar la concentración de los poderes en un solo individuo y en el grupo que lo apoya.

Los rasgos emblemáticos de esa forma de gobierno incluyen la anulación de los controles democráticos, la degradación de la deliberación pública, la sustitución del libre acceso a la información por la propaganda política emitida por el régimen, el ataque a los medios de comunicación y a las organizaciones de la sociedad civil, el abuso de las facultades en demérito de los derechos de las minorías, la confrontación directa con el poder Judicial independiente y la sumisión política del poder Legislativo (Merino: 2023).

En el proceso de acumulación del poder, el autócrata se verá obligado a cambiar el texto de la Constitución o, al menos, a no tomarlo en cuenta, acusando su texto de ser expresión de un «pacto de corruptos».

Pero el autócrata necesita el apoyo popular (es su fuerza vital). Por ello, no se atreve a anular las elecciones, aunque preferiría mantenerse en el poder sin recurrir a ellas. El brigadier Maximiliano Hernández Martínez en su segunda y tercera reelección sí las anuló.

Esos gobiernos no se instalan a través de asonadas militares, a la manera clásica de las dictaduras, pero promueven la polarización política y utilizan toda la maquinaria del Estado para afirmarse en el mando (Merino: 2023). 

El autócrata es un experto en licuar la memoria y la historia. Así lo considera el Papa Francisco: «un modo eficaz de licuar la conciencia histórica, el pensamiento crítico, la lucha por la justicia y los caminos de integración es vaciar de sentido o manipular las grandes palabras. ¿Qué significan hoy algunas expresiones como democracia, libertad, justicia, unidad? Han sido manoseadas y desfiguradas para utilizarlas como instrumento de dominación, como títulos vacíos de contenido que pueden servir para justificar cualquier acción» (Francisco: Laudato Si’, n. 14).

Así, para los regímenes autocráticos, las instituciones solo existen en función de las personas que las encabezan, quienes deben obedecer siempre las instrucciones del Ejecutivo. De aquí que cualquier posición contraria a las decisiones tomadas por la “oligarquía política” sea vista como una traición y como prueba de que sus titulares son enemigos del gobierno. Esas instituciones no son apreciadas por sus méritos ni por su apego a la Constitución sino por su obediencia: no hay órganos autónomos sino consejeros o comisionados; no hay poder Judicial sino jueces y ministros; no hay gobiernos estatales sino gobernadores; no hay poder Legislativo sino legisladores. Todos los cargos son vistos desde los nombres propios y las lealtades políticas de quienes los ocupan (Merino: 2023).

Garantizar la vigencia de las normas constitucionales, organizar elecciones apegadas a la ley, abrir la información pública y evitar reformas constitucionales caprichosas son anhelos que se pierden, enrarecidos, en los pocos focos de resistencia que quedan: en algunos medios de comunicación social, en las redes y las organizaciones sociales, en la débil oposición y el casi nulo disenso. Así, la autocracia está a las puertas.

Si para el autócrata el presupuesto histórico y la memoria que lo sostiene son una farsa, entonces lo que sucederá mañana, es decir, en el futuro, es, desde ya, también una farsa. Pero eso no le preocupa, ya que su concepción del tiempo se apega a la era digital, que lo entiende como un presente sin historia.

 

martes, 3 de octubre de 2023

El suicidio como caso límite y como síntoma

 

Por: Juan V. Chopin

La mañana del lunes, 2 de octubre de 2023, supimos por las noticias que un joven estudiante universitario se había quitado la vida, colgándose de una pasarela peatonal en San Salvador. 

Escuché la noticia en uno de los pocos noticieros alternativos que quedan en este país. La noticia me llamó inmediatamente la atención porque tres días antes supe del suicidio de otro joven, miembro de una familia que conozco y porque, además, otro amigo cercano, hace unos dos años, también había vivido el suicidio de su hijo.

El suicidio es uno de esos temas tabú, que suceden con mucha frecuencia, pero no son tratados adecuadamente en lo que respecta su prevención y su estudio. Está tan prejuiciado este tema, que quienes dieron la noticia inicialmente sostenían que se trataba de un indigente. Nadie sabe cómo y por qué decían eso. Las noticias muy pocas veces reportar el suicidio de un indigente. Ellos casi siempre mueren por una de las causales de su indigencia. La sociedad no asume racionalmente este problema.

La muerte del suicida no es casual, sino causal. Con mucha frecuencia el suicida deja mensajes escritos, donde expone los motivos de su decisión. En el caso que estamos considerando el cuerpo mismo del suicida es el mensaje. Esta persona quiso hacerlo público y en un lugar simbólico. Lo hizo en una zona donde hay varios centros educativos, incluso el campus central de la universidad más grande de El Salvador, de la cual, por cierto, él era estudiante de periodismo. El mensaje nos cuestiona a todos acerca de la pertinencia e integralidad de nuestro sistema educativo, familiar e institucional. Hay muchos más suicidios que no salen a la luz pública, por razones de la ética periodística o porque sus familiares evitan el hecho noticioso.

Por mencionar un ejemplo, es sabido que entre los miembros de la Policía Nacional Civil de este país hay un alto índice de suicidios por año, en proporción al número de sus miembros. Si lográramos tener una estadística completa de los suicidios en el año, probablemente quedaríamos sorprendidos y le pondríamos mucha más atención a este tema.

Y es que el suicidio nunca es una acto individual, aunque así lo parezca; expresa siempre el estado anímico de una colectividad, de una familia, etc. Y su impacto también es colectivo. En este sentido, la imagen gráfica del suicida es la materialización del estado de ánimo de muchos miembros de esa sociedad. El suicidio es una forma impotente de protesta respecto de algo o la fase final de un estado depresivo severo y sus causas son variadas. Hay suicidios que son puntuales, como el caso de este y muchos jóvenes, y hay otros que son suicidios «prolongados en el tiempo», como es el caso de una adicción crónica terminal.

Existencialmente, el suicidio es el límite de la existencia histórica (económica, emocional, familiar, etc.) y la posibilidad psicológica de desligarse de todo ello. La muerte aquí se entiende como liberación y olvido eterno. La muerte no es vista como un límite, sino como horizonte infinito donde las rémoras de este mundo, y de todas sus preocupaciones, quedan atrás. En este sentido, el suicidio no solo es un problema en sí mismo, sino un claro síntoma del estado decadente de una sociedad. Es muy común entre jóvenes y adolescentes, produciéndose no solo en países pobres, sino también en países con economías desarrolladas.

Para las personas familiarizadas con argumentos filosóficos y teológicos pueden notar con cierta facilidad que en el fenómeno del suicidio se juntan en modo extremo el «Eros» (el amor apasionado) y «thánatos» (la muerte).

Es imperioso superar los prejuicios que tenemos en torno al suicidio. En el Evangelio de Lusas se narra que a Jesús le presentaron el caso de unos galileos que habían sido asesinados por Pilato en modo injurioso, dando a entender que se lo merecían. A Jesús esa actitud le molestó y les respondió diciendo: «¿Piensan que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas?» Y les habló de otro caso fatal: «O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé matándolos, ¿piensan que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? No, se los aseguro; y si no se convierten, todos perecerán del mismo modo» (Lc 13,1-5).

Es decir, nos interesa a todos superar o al menos controlar este problema, pues está poniendo en evidencia otros aspectos de la vida personal y social que no están siendo afrontados con responsabilidad y en modo pertinente.

Sin duda, el caso de Judas, quien dice la Biblia que se suicidó (en sus dos versiones: por ahorcamiento Mt 27,5; lanzándose en un precipicio Hch 1,18), determinó por mucho tiempo la actitud de la autoridad eclesiástica respecto de las exequias por quienes se suicidaban. Actualmente, se tiene más comprensión en estos casos, sin embargo, todavía hay muchos prejuicios, dependiendo de la persona de que se trate y del contexto en que se dé el suicidio.

Si  en algún modo nos declaramos cristianos, no podemos pasar por alto las palabras de Jesús: «Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10,10). Prevenir el suicidio debe ser una constante preocupación en nosotros.

jueves, 21 de septiembre de 2023

Religación y deidad. La teología fundante de Xavier Zubiri

 




 

Por: Juan Vicente Chopin

 

 

1.      Presupuesto

 

La propuesta teologal de X. Zubiri ha hecho un importante aporte al proceso de fundamentación teológica. No le llamamos a su aporte «teología fundamental», porque el mismo X. Zubiri prefiere mantenerse del lado filosófico de la argumentación, sin desmérito de su agudo esfuerzo por sustentar la teología. Instalado en la modernidad, más por el lado de Martin Heidegger y del Karl Rahner, logra hacer una propuesta original con el binomio religación-deidad, en el acceso del hombre a Dios o lo que el autor denomina «el problema teologal del hombre». En este sentido X. Zubiri se adhiere al giro antropológico que supone la modernidad ilustrada.

 

En una de sus expresiones, el giro antropológico remite a una de las tesis más osadas en la pluma de uno de los maestros de la sospecha: F. Nietzsche. En este autor el giro moderno invita a ser fieles a nuestra humanidad: «nosotros no queremos entrar en modo alguno en el reino de los cielos: nos hemos hecho hombres y por eso queremos el reino de la tierra»[1]. Así, autores como G. Vattimo pretenden asumir la modernidad y consideran que autores como F. Nietzsche o M. Heidegger pueden estimular en cierto modo el discurso teológico o religioso en general: «soy consciente de que, en una determinada interpretación de su pensamiento, prefiero a Nietzsche y a Heidegger respecto a otras propuestas filosóficas, con las que he entrado en contacto, porque encuentro que sus tesis están también (y quizá sobre todo) en armonía con un sustrato religioso»[2].

 

La tesis más occidental en el giro moderno y en la sede más occidental y postcristiana es «la muerte de Dios». En el encuentro de Zaratustra con el Papa jubilado se lee: «¿Qué sabe hoy todo el mundo?, preguntó Zaratustra. ¿Acaso que no vive ya el viejo Dios en quien todo el mundo creyó en otro tiempo?»[3]. En las formas envejecidas de la fe, pervertidas y delictivas encuentra su muerte el Dios inventado e ideológico de los poderosos. Pero también encuentra en esa crisis la posibilidad de renovarse.

 

X. Zubiri hace un intento muy importante para ir del hombre a Dios, entendiendo por Dios ese problema existencial que el hombre, hasta hoy no sabe dar respuesta. Como dice K. Rahner, el cristianismo puede dejar de llorar a su Dios y quitarse el vestido de luto, porque no es el Dios de la fe cristiana el que ha muerto, sino su reflejo, es decir, un ídolo que provocaba la ilusión de estar con vida sin estarlo verdaderamente[4].

 

 

2.      Fundamentación

 

La religación en X. Zubiri especifica el problema de Dios situado como momento estructural del hombre[5]. Es lo que se denomina dimensión teologal[6]. Dicho problema puede ser resuelto de maneras distintas: positivamente (teísmo), negativamente (ateísmo), o suspensivamente (agnosticismo)[7]. Pero no se puede obviar. Se plantea a Dios como problema, precisamente porque el hombre actual se caracteriza por negar que exista un verdadero problema de Dios.

 

X. Zubiri parte de la tesis de que «el hombre no sólo tiene una idea de Dios, sino que necesita justificar la afirmación de su realidad»[8]. Para explicar esto propone tres pasos sucesivos:

 

1. Partir de un análisis de la existencia humana. Al ser el hombre una realidad estrictamente personal, «va tomando posición respecto de algo que sin compromiso ulterior llamamos ultimidad»[9]. El carácter «de suyo» que supone la persona la enfrenta al todo del mundo en modo «absoluto». Sus actos son la actualización de este carácter absoluto de la realidad humana. A eso llama Zubiri «ultimidad». Pero como esto no es opcional para el hombre, entonces la ultimidad tiene carácter fundante. En suma: «Este carácter fundante hace que el hombre en sus actos no sea sólo una realidad actuante en una u otra forma, sino una realidad religada a la ultimidad. Es el fenómeno de la religación»[10].

 

Por su parte, la deidad es una expresión de la ultimidad en conexión directa con la religación. Cuando habla de deidad no se refiere a Dios «como realidad en y por sí misma. Esto no lo sabemos aún -nos dice-. Pero sí de un “carácter” según el cual se le muestra al hombre todo lo real»[11]. Y explica un poco más:

 

«esta apertura a la deidad no es ni el resultado de la conciencia moral, ni es un sentimiento, ni una experiencia psicológica más, ni una estructura social, sino que, por el contrario, esos cuatro aspectos son los que son sólo en y por la religación. Esos cuatro aspectos son algo suscitado por la religación. La religación no es, pues, un acto más del hombre, ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos, sino el carácter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal. La religación no tiene un “origen” sino un “fundamento”»[12].

 

De momento, nos dice Zubiri, no sabemos nada acerca de lo que es la deidad como carácter último de lo real. Sabemos nada más que es un carácter. Vista así, la deidad es un enigma (ainygma). «Y por serlo, la deidad fuerza a la inteligencia a un estadio ulterior: a saber qué es la deidead»[13].

Por todas las razones aducidas, este paso no es demostrativo, sino mostrativo.

 

2. Como es un carácter de lo real, la inteligencia se ve forzada por las cosas mismas a resolver ese “enigma”. Este segundo paso sí es demostrativo. ¿Qué es lo que pretende demostrar Zubiri? «Que el carácter de “deidad” se halla inexorablemente fundado en algo que es realidad esencialmente existente y distinta del mundo, distinta en el sentido de que es fundamento real de él»[14]. Explica, entonces, que la deidad nos remite a la “realidad-deidad”, llamándole incluso “realidad divina”. Así, la deidad, en cuanto carácter de una realidad última, se entiende como causa primera. Veamos cómo explica esta primariedad: «Y esta primariedad es lo que llamamos divinidad. En cuanto tal, esa realidad es causa primera no sólo de la realidad material, sino también de las realidades humanas en cuanto dotadas de inteligencia y voluntad. En un sentido eminente es, por tanto, una realidad inteligente y volente»[15]. Para poder fundar el mundo como realidad, esta primariedad tiene que estar allende el mundo. En este sentido, «la deidad no es sino el reflejo especular de esta su transcendencia divina»[16].

 

Y, sin embargo, nos dice el autor, esto no es suficiente para pode decir que hemos llegado a Dios. No se ha resuelto la pregunta: «esa causa primera, ¿quién es?»[17]. Es el tercer paso del problema.

 

3. Esta realidad transcendente de la causa primera es una realidad inteligente y volente. La clave de la primera definición es el carácter personal de la realidad considerada: «es la realidad absolutamente absoluta. No se pertenece más que a sí misma. En una palabra, es una realidad personal». No depende ni siquiera de su naturaleza. Su carácter fundante va más allá del determinismo natural; por tanto, tiene que estar vinculada a un acto libre. Esto es: «la causa primera como realidad personal y libre: he aquí ya a Dios»[18].

 

Ahora bien, como se sabe, toda causalidad es formalmente extática; consiste en ir hacia fuera de ella misma, hacia el efecto. Pero la causalidad de toda voluntad es determinación. En el hombre no se trata de una determinación de pura voluntad, porque parte de un deseo y todo deseo es anterior a la volición misma. Por tanto: «Sólo una pura voluntad sería puro éxtasis. Este acto de éxtasis de pura volición es justamente lo que constituye el amor en todos los órdenes: ágape a diferencia de eros. El amor es la forma suprema de la causalidad. De ahí que, como fundamento del mundo, Dios es causa primera como pura donación en amor»[19].

 

En resumen:

 

«[1] Deidad, [2] realidad primera, [3] realidad personal y libre, esto es, [1] deidad, [2] realidad divina, [3] Dios: he aquí los tres estadios en el descubrimiento intelectivo de Dios. Cada uno de ellos se apoya en el anterior y conduce por interna necesidad al siguiente. El primero de ellos no demostrativo, sino simplemente mostrativo. Y es en él donde se inscriben las demostraciones de los dos últimos pasos. Por eso es por lo que la demostración no es la primera vía de acceso intelectual de Dios.

En esta marcha intelectual hacia Dios, el hombre no obtiene ni puede obtener conceptos adecuados acerca de Dios, porque el hombre obtiene sus conceptos solamente de las cosas»[20].

 

 

Al final, X. Zubiri hace una digresión acerca de las vías de acceso a Dios. De momento, sostiene que las cosas no nos dan conceptos representativos de Dios, pero permiten elegir diversas vías con que situarnos en dirección hacia Él. Es importante, nos dice, saber distinguir las vías posibles de las imposibles o «ab-errantes». Manteniendo el sentido de su argumentación, él considera que el cristianismo es conforme a su propuesta de explicación respecto de Dios. En fin, «sólo tenemos a Dios habiendo entendido la deidad como carácter de la realidad divina, y la realidad divina como carácter de la personalidad libre de Dios»[21].

 

 

3.      Desarrollo

 

El propósito de X. Zubiri no es dar una demostración de la existencia de Dios o descalificar las demostraciones ya existentes. Él no trata el tema de Dios en sí mismo, sino que problematiza esa categoría. Por tanto, estamos ante una fundamentación racional (filosófica) de un problema teologal: «voy a tratar no de Dios en sí mismo, sino de la posibilidad filosófica del problema de Dios»[22]. El enunciado del problema puede ser este: «No sabemos, por lo pronto, si Dios es ente; y si lo es, no sabemos en qué medida. O mejor: sabemos que hay Dios, pero no lo conocemos: tal es el problema teológico»[23]. Se da por supuesta la dimensión teologal del hombre, entendiendo por tal «un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de ella»[24].

 

El punto de partida del autor reza así: «la existencia humana está arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella el arrojo de existir»[25]. El ser humano, entonces, existe. Esto da pie al proceso de la causalidad, que remite a una causa primera o a la dinámica interna de la causalidad.

 

Para X. Zubiri existencia significa dos cosas: primero, el modo como el hombre ex-iste, sistit extra causas, está fuera de las causas, que aquí son las cosas. Esto lleva al autor a afirmar que no habría demasiado inconveniente en decir que existir es trascender y, en consecuencia, vivir. Segundo, significa el ser que el hombre ha conquistado trascendiendo o viviendo. Entonces se afirma que el hombre no es su vida, sino que vive para ser[26].

 

A manera de tesis afirma X. Zubiri: «estamos obligados a existir porque, previamente, estamos religados a lo que nos hace existir»[27]. Religación es el vínculo ontológico del ser humano. En la religación nos hallamos vinculados a algo que no es extrínseco, sino que, previamente, nos hace ser. En una frase «la religación nos hace patente la fundamentalidad de la existencia humana»[28]. Por tanto, «la existencia humana no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz»[29]. Es decir, «la religación o religión no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religión, sino que, velis nolis, consiste en religación o religión»[30]. Muy importante esta tesis para poder fundamentar el argumento teológico. Lapidaria su frase: «la religación es el supuesto ontológico de toda revelación»[31]. Para poder comprender estos argumentos en modo sintético se requiere tener claridad de la distinción que propone el autor entre naturaleza y persona: «la religación no es una dimensión que pertenezca a la naturaleza del hombre, sino a su persona, si se quiere a su naturaleza personalizada. La pura naturaleza con el simple mecanismo de sus facultades anímicas y psicológicas no es el sujeto formal de la religación. El sujeto formal de la religación es la naturaleza personalizada»[32].

 

¿Cómo se relaciona la religación con la deidad? A esta pregunta X. Zubiri responde diciendo que «el estar religado nos descubre que “hay” lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de la existencia»[33]. Eso que funda es a lo que convencionalmente se le llama Dios. Pero Dios no nos resulta patente, sino más bien la deidad. Dice, entonces: «la deidad es el título de un ámbito que la razón tendrá que precisar justamente porque no sabe por simple intuición lo que es, ni si tiene existencia efectiva como ente»[34]. La deidad es el correlato de la religación; en la religación estamos «fundados», y la deidad es «lo fundante» en cuanto tal. Así, para X. Zubiri Dios es un ens fundamentale o fundamentante. Por ello, cuanto se dice de Dios, incluso su propia negación (en el ateísmo), supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensión religada. Se puede afirmar, entonces, que «la fundamentalidad de Dios “pertenece” al ser del hombre, no porque Dios fundamentalmente forme parte de nuestro ser, sino porque constituye parte formal de él el “ser fundamentado”, el ser religado»[35]. Sin embargo, hay que agregar (aclarar) que el hombre no «va a Dios» como va a las cosas, o no se abre a Dios como está abierto a las cosas, puesto que Dios no es cosa. En este sentido: «al estar religado el hombre, no está con Dios, está más bien en Dios. Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer con Él, sino que está viniendo desde Dios, “teniendo que” hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser llevado por Él»[36]. Primero, estamos religados; segundo, lo estamos constitutivamente.

 

Como problema, el problema de Dios es el problema de la religación. Este no es un problema «opcional» u «optativo», sino que es «un problema planteado ya en el hombre, por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia»[37]. Por eso el autor considera que no tiene sentido necesitar un método para llegar a Dios, en tanto estamos fundamentados en y por Él.

 

 

 

Referencias:

 

DOTOLO Carmelo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007.

NIETZSCHE Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Alianza, Madrid 1994.

VATTIMO Gianni, Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires 1996.

ZUBIRI Xavier, «El problema teologal del hombre», en Universidad Pontificia Comillas, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Cristiandad, Madrid 1975, 55-64.

ZUBIRI Xavier, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, 20037.

ZUBIRI Xavier, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993.

ZUBIRI Xavier, El problema teologal del hombre: cristianismo, Alianza, Madrid 1997.

ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid 1944, 199911.

 

 

 

 



[1] NIETZSCHE Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Alianza, Madrid 1994, 419.

[2] VATTIMO Gianni, Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires 1996, 29.

[3] NIETZSCHE Friedrich, Así habló Zaratustra, 349.

[4] Cfr. DOTOLO Carmelo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007, 224-259.

[5] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid 1944, 199911, 10.

[6] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 10.

[7] Cfr. ZUBIRI Xavier, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 20037, 11.

[8] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 410.

[9] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 410.

[10] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 411.

[11] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 411.

[12] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 411.

[13] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 411.

[14] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 412.

[15] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 412.

[16] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 412.

[17] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 413.

[18] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 413.

[19] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 413-414.

[20] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 414.

[21] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 415.

[22] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 419.

[23] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 442

[24] ZUBIRI Xavier, «El problema teologal del hombre», en Universidad Pontificia Comillas, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Cristiandad, Madrid 1975, 56.

[25] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 424.

[26] Cfr. ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 424-425.

[27] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 428.

[28] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 429.

[29] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 429.

[30] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 430.

[31] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 430.

[32] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 430.

[33] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 431.

[34] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 431.

[35] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 432.

[36] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 433.

[37] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 433.

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